¿Sigue teniendo sentido la misión ad gentes?
por Giuseppe Turati, CM
Entre las prioridades a las que nuestro Superior General quiere dar un nuevo impulso y vigor está ciertamente la misión ad gentes. Surge inmediatamente una pregunta: ¿sigue teniendo sentido hoy la misión ad gentes? En caso de respuesta afirmativa, ¿en qué formas?
Frente a las profecías que hablan del “fin del cristianismo y de una vuelta al paganismo”[1] , ¿es realista pensar en formas de misión que todavía sean capaces de llevar el cristianismo al siglo XXI, dando nueva vitalidad a la Iglesia y a su acción misionera en el mundo y en la historia?
El objetivo de este artículo es responder afirmativamente a la pregunta, aunque será necesario que nuestra acción misionera se mida con valentía ante el cambio de época que se está produciendo y sea capaz de reinventar nuevos modelos de misión, en respuesta a las mociones del espíritu de Cristo y en fidelidad a los dones carismáticos propios de nuestro carisma misionero.
Se trata de hacer un discernimiento honesto y profundo del contexto cultural en el que nos movemos y una elección de modelos de misión que sólo puede realizarse en un contexto eclesial de escucha, comunión y participación entre carisma e institución. El dinamismo sinodal de la escucha, en la comunión, participación y misión, iniciado por el Papa Francisco, ofrece también a nuestra Congregación la oportunidad de regenerarse (“revitalizarse”) en un mundo global cada vez más secularizado, y nos lanza el reto de buscar nuevos modelos de misión, con renovado dinamismo apostólico, capaces de superar aquellas pretensiones de dominio y de poder que han caracterizado, al menos en parte, a las misiones ad gentes de la época del colonialismo europeo y occidental en general.
Es un gran reto, pero también una gran oportunidad: la misión puede devolver credibilidad y vigor a nuestra identidad y también a la misma Iglesia, en el actual contexto cultural del fin del cristianismo en el mundo occidental y del inicio de un mundo globalizado y cada vez más secularizado, en el que el mensaje cristiano y la religión en general quedan relegados al ámbito privado, sin ninguna relevancia social y cultural. ¿Seremos capaces de afrontar este reto y “revitalizar nuestra identidad” (cf. el título de AG 2022) al comienzo del quinto centenario de nuestra existencia como Congregación “de la Misión”?
Carisma e institución
Tenemos ante nosotros dos grandes tareas. La primera es la de verificar qué aspectos del Magisterio actual de la Iglesia, en particular del Papa Francisco, pueden valorarse para revitalizar nuestro carisma. La segunda tarea es la de discernir qué modelo de misión, entre los que están surgiendo actualmente en la Iglesia, puede adoptarse en fidelidad a nuestro carisma.
No olvidemos una cosa importante: además de la llamada a la urgencia de actualizar los carismas propios de las Congregaciones, el Papa Francisco propone también un camino para llevarlo a cabo: es el camino sinodal, porque “la sinodalidad expresa la naturaleza de la Iglesia, su forma, su estilo, su misión”[2] . Pero cuidado: no se trata de recoger opiniones con el método brainstorming; se trata de escuchar al Espíritu Santo.
Debemos reconocer que el camino de la revitalización del carisma no es nada fácil y, por lo que respecta a la misión, es incluso fatigoso: nos cuesta escucharnos y caminar juntos. Es el mismo Papa quien nos dice que “se requiere de nosotros una gran docilidad, una gran humildad, para reconocer nuestros límites y aceptar el cambio de modos de hacer y de pensar anticuados, o de métodos de apostolado que ya no son eficaces, o de formas de organización de la vida interna que han resultado inadecuadas o incluso perjudiciales”[3].
Ante todo, el camino de la revitalización del carisma es exigente: no debe privilegiar la dimensión apostólica dejando en la sombra otras dimensiones más personales, como la espiritualidad del fundador y de los miembros. En otras palabras, no debe privilegiar el hacer institucional sobre el ser carismático. La reflexión sobre el carisma original debe ser inclusiva e interior, capaz de devolver valor y actualidad a la personalidad de nuestro fundador y a su espiritualidad.
Una revitalización efectiva del carisma institucional puede provenir no tanto de una amalgama de voces y opiniones de miembros individuales de la institución, sino más bien de la fuerza atractiva del testimonio carismático del fundador expresado en modos y formas convenientemente actualizados. No somos nosotros los que poseemos el carisma; en todo caso, es el carisma el que, de forma dinámica y como gracia divina, nos posee en las diversas épocas y generaciones. Por eso, es importante saberlo encarnar en las nuevas situaciones a las que nos enfrentamos en nuestro ministerio.
También nosotros, los vicencianos, si realmente queremos revitalizar nuestra identidad misionera, estamos llamados a verificar la eficacia de nuestros ministerios en relación con la evangelización y la misión. Ahora bien, la evangelización misionera con la que sueña el Papa Francisco es “para la evangelización del mundo actual más que para la autopreservación” de la Iglesia[4]. Vivimos en un tiempo en el que la mera actualización no es suficiente: hay que encontrar nuevas formas para servir al Evangelio y proponer el camino de la vida cristiana.
En Europa, donde vivo, no parece haber un modelo de misión realmente capaz de transmitir la energía del Evangelio y el estilo del camino cristiano. En algunas provincias de la CEVIM se ha intentado mantener una cierta relevancia pública abrazando diversas causas en el ámbito político (migración, personas sin hogar, toxicodependencias…) con el riesgo de hacer olvidar las otras dimensiones de la evangelización (anuncio, iniciación cristiana…). La falta generalizada de vocaciones misioneras dice algo sobre la ausencia de raíz del carisma misionero entre las nuevas generaciones de católicos europeos.
En otros continentes (África, Asia) la situación parece más alentadora. Pero incluso en ellos no se puede eludir la necesidad de una revisión de los modelos de misión vigentes, so pena de perder la identidad misionera de nosotros los vicencianos y nuestra relevancia en la Iglesia.
Aquí y allá hay nuevos modelos de misión, que podríamos llamarlos “en construcción”, pero que les cuesta encontrar un lugar institucional; se dejan un poco a la iniciativa personal. Cuando se debate sobre ellos en las asambleas generales (y probablemente también provinciales), es habitual decidir prioridades y actualizar el vocabulario propio para estar en sintonía con el magisterio del papa Francisco. Pero de una lectura sociológica se desprende que es difícil tomar decisiones fundamentales a nivel institucional, prefiriendo dejar el discernimiento a los individuos particulares, que se identifican con uno u otro modelo según su carisma personal.
Es cierto que Dios concede sus dones a individuos concretos, no de forma abstracta a una comunidad o a una estructura. Y, por tanto, es importante discernir a partir de los carismas concedidos a los miembros individuales de la Congregación. Pero este camino tiene un límite: si el discernimiento y la identificación con un modelo de misión se deja en manos de los miembros individuales, se debilita la conciencia de un carisma y de una misión comunes compartidos. Además, en este caso la experiencia está fácilmente condenada a una breve duración y a no tener el seguimiento que sólo puede asegurar la institución. Una posible solución podría ser la de iniciar procesos de verificación y discernimiento de las experiencias personales que den a las distintas Provincias la posibilidad de configurarse según unos modelos de misión y no según otros.
Modelos de misión
Hemos mencionado varias veces la expresión “modelos de misión” o “modelos en construcción” ¿De qué se trata concretamente? El misionero comboniano portugués Manuel Augusto Ferreira, antiguo Superior General de su Congregación, ha enumerado una serie de tales modelos en una reciente publicación suya, en la que nos inspiramos aquí[5] .
Modelo de misión como proclamación
Este es sin duda el modelo más antiguo desde el punto de vista histórico y el que ha tenido la primacía de modo consistente a lo largo de siglos de historia del cristianismo. En este modelo, la misión es vista ante todo como la “proclamación del acontecimiento salvífico” realizado por Dios en nuestras vidas. En el centro de este modelo está la Palabra, proclamada y predicada.
Este modelo se inspira en la misma actividad de Jesús, que en los evangelios sinópticos a menudo instruye a las multitudes con su enseñanza, anuncia el reino de Dios entre nosotros y subraya la centralidad de la Palabra (por ejemplo, en la parábola del sembrador).
Pablo es quizá el emblema de este modelo, ya que él mismo se declara “apóstol enviado a predicar el Evangelio” (cf., por ejemplo, 1 Co 1, 17). Para él, la presencia de misioneros en la Iglesia es esencial y el Evangelio es una Palabra que hay que anunciar, con un poder y una eficacia que no son humanos, sino propios del Espíritu Santo.
El modelo del anuncio se impuso en siglos posteriores, a partir del siglo IV, cuando Benito de Nursia y sus monjes comenzaron a difundir la Palabra, embellecida por la liturgia y el arte, desde un centro geográfico, el monasterio.
Después de él, en plena Edad Media, los frailes de las grandes órdenes itinerantes (franciscanos y dominicos) sacaron la Palabra de los monasterios y conventos, y de su predicación nació un cristianismo renovado, mientras la Iglesia se sentía cada vez más portadora de un anuncio que debía hacer al mundo.
Entre finales del siglo XV y principios del siguiente, con el descubrimiento de nuevos mundos y el encuentro con otras culturas, se abre la oportunidad al Evangelio de Cristo de encarnarse en nuevos pueblos. En particular, los jesuitas muestran gran vigor y capacidad de apertura hacia los pueblos que encuentran, a los que anuncian el Evangelio de Cristo. Sin embargo, el modelo parece perder mordiente con el paso del tiempo, debilitado por múltiples consideraciones doctrinales y por influencias políticas que minan la fuerza del testimonio.
Es necesario esperar al movimiento misionero del siglo XIX para que la fuerza de la palabra proclamada recupere el entusiasmo y el vigor de un tiempo. Numerosos institutos misioneros nacidos en la segunda mitad del siglo XIX liberaron a la misión de los condicionamientos e intereses de las grandes potencias políticas europeas, así como de las grandes órdenes religiosas[6]
Con el Concilio Vaticano II, este modelo inició un proceso de revisión y de enriquecimiento, con la integración de nuevos elementos, como la inculturación (especialmente en África) y la transformación social y política (en América Latina).
El actual pontífice ha reforzado aún más la importancia de este modelo especialmente con su exhortación apostólica Evangelium Gaudium, en la que incluso baja a detalles para proponer sus recetas para una buena predicación evangélica (véase todo el capítulo tercero).
Hoy, sin embargo, el modelo de misión como proclamación parece estar bajo amenazas, o al menos sometido a presión: cualquier proclamación explícita de Cristo como único Salvador de la humanidad es hoy fácilmente tachada de fundamentalismo religioso y proselitismo indebido, de inútil pretensión de verdad y unicidad. Lo admitamos o no, hoy los misioneros están llamados a actuar en un clima cultural que les empuja “a postergar el momento del anuncio explícito”[7] .
Modelo de misión como encuentro
Es un modelo que ha gozado de particular apoyo en el magisterio de los dos últimos pontífices: Benedicto XVI y Francisco. Ambos han afirmado reiteradamente que en el origen de la misión no está una moral y una doctrina, sino el encuentro con la persona de Cristo y su palabra. En otras palabras, la misión tiene como finalidad el encuentro con las personas y los pueblos, y la misión de la Iglesia es la de facilitar ese encuentro, tender puentes y no levantar muros.
En particular, lo que el Papa Francisco sueña con su idea de una Iglesia en salida es buscar el encuentro con las personas, con los pueblos y sus culturas, en el contexto de una nueva iniciativa misionera que sea atractiva, ya que “la Iglesia crece en el mundo por atracción y no por proselitismo”[8]. Son, pues, la belleza y la gratuidad las que caracterizan este modelo de misión.
También este modelo tiene orígenes muy antiguos, que pueden encontrarse incluso en el Antiguo Testamento, donde la conciencia religiosa del pueblo está vinculada a la idea del encuentro de Dios con el pueblo al que llama a una alianza con él. La tradición litúrgica de Israel también nace y se construye bajo la enseña del encuentro: durante el éxodo, Moisés y los israelitas entraban en la tienda para encontrarse con Dios y estar en su presencia.
Incluso en el Nuevo Testamento, sobre todo en los evangelios, vemos a Jesús buscando el encuentro con las personas, sobre todo con los marginados de su tiempo y los rechazados de la sociedad, para presentarse ante ellos como su “buen pastor”.
El diálogo de vida y de fe son las variantes del modelo de misión como encuentro que toman inspiración en el Concilio Vaticano II. El concilio proclama la vocación de la Iglesia al encuentro y a la comunión con todos los pueblos: “Los gozos y las esperanzas, las tristezas y las angustias de los hombres de nuestro tiempo, sobre todo de los pobres, y de cuantos sufren, son a la vez gozos y esperanzas, tristezas y angustias de los discípulos de Cristo. Nada hay verdaderamente humano que no encuentre eco en su corazón” (GS 1).
El modelo de misión como encuentro, con apertura al diálogo, se encuentra en el magisterio pontificio posterior al Vaticano II. Pablo VI, en su exhortación apostólica Evangeliii Nuntiandi, afirma que “un cristiano o un grupo de cristianos, dentro de la comunidad humana donde viven, manifiestan su capacidad de comprensión y de aceptación, su comunión de vida y de destino con los demás, su solidaridad en los esfuerzos de todos en cuanto existe de noble y bueno” (EN 21).
Aunque el modelo más frecuentemente propuesto por el Magisterio de Juan Pablo II es el del anuncio, el modelo del encuentro encuentra también importantes aportaciones, como la afirmación del destino universal del Evangelio y la importancia del encuentro con los pueblos en el contexto de sus culturas (inculturación), aunque el valor del testimonio y del diálogo interreligioso estén en función del anuncio.
El Papa Francisco ha relanzado el modelo de la misión como encuentro, por un lado, recolocando el encuentro con Cristo en el inicio del camino del cristiano y, por otro, afirmando que la misión busca, sí, el encuentro, pero no el proselitismo. Para Francisco, la misión no es una de tantas formas de la existencia cristiana, sino algo que el cristiano no puede desarraigar de su corazón: “Soy una misión en esta tierra, y para eso estoy en este mundo”[9] . En el fondo, también este modelo se inspira en la vida misma de Jesús, en “su forma de tratar a los pobres, sus gestos, su coherencia, su generosidad (…) su entrega total”[10].
Es sobre todo el documento surgido del sínodo de los obispos sobre la Amazonia el que representa la expresión más elocuente del magisterio del Papa Francisco sobre el modelo de misión como encuentro: en él, la Iglesia sirve y acompaña a los indígenas, valora la escucha de los pueblos y su espiritualidad, y se compromete en su educación, la defensa de sus tierras, culturas y estilos de vida. En octubre de 2022, el Papa Francisco erigió canónicamente la Conferencia Eclesial de la Amazonia (CEAMA), un órgano que promueve la sinodalidad en la región panamazónica: evidentemente esto es un claro respaldo del modelo de misión como encuentro en las regiones de la cuenca amazónica.
También, por cuanto respecta al futuro de la misión en el continente asiático, este modelo parece ofrecer la única vía viable, ya que el cristianismo es una religión minoritaria y percibida como “extranjera” con respecto a las numerosas culturas y religiones locales (hinduismo, budismo, taoísmo, sintoísmo, confucianismo, islam).
Misión como modelo de servicio
El modelo de misión como servicio ha adquirido un énfasis particular a partir del Concilio Vaticano II. Por una parte, este modelo pone el acento en la misión y en el servicio a la comunidad con la promoción de los ministerios necesarios para su crecimiento; por otra, subraya la aportación de los cristianos a la transformación de la sociedad según los principios inspirados en el Evangelio. En resumen, este modelo encuentra en el ministerio de la Iglesia y en la transformación social el contexto misionero de su acción.
El modelo de misión como servicio subraya, en primer lugar, la matriz eclesial de los ministerios de la Iglesia y, en segundo lugar, su integración con otros ministerios, poniendo énfasis especial en el papel de los laicos. Desde el Concilio Vaticano II, pero sobre todo en los desarrollos posteriores, se ha hecho cada vez más consistente la conciencia de la implicación de los laicos en la transformación social: es decir, la relación entre misión y sociedad, cultura, política, economía y naturaleza.
El modelo de misión como servicio ha recibido un nuevo impulso con el pontificado del Papa Francisco, quien, especialmente con la encíclica Fratelli tutti, ve a la Iglesia y a las religiones al servicio de la aspiración universal a la fraternidad[11].
Este modelo hunde sus raíces en los evangelios, que nos muestran a un Jesús cercano a la gente, atento a sus situaciones concretas, a sus necesidades. La misma comunidad primitiva de Jerusalén se organiza según estos criterios de Jesús y constituye diáconos para servir a las mesas y responder a las necesidades de los pobres, los huérfanos y las viudas.
Posteriormente, toda la historia de la Iglesia da testimonio de su preocupación por los pobres, defendiendo el modelo de la misión como servicio a la humanidad. Hoy la Iglesia, en casi todas partes, cuenta con una vasta red de escuelas, universidades, hospitales, que deben su origen a la acción de los misioneros.
En el siglo XX, los Estados se han hecho cargo de sus propias responsabilidades y han asumido la educación y la sanidad. Además, la sociedad civil ha visto nacer, por todas partes, un gran número de organizaciones no gubernamentales (ONG) en los campos más diversos. Por esta razón, hoy muchos misioneros y misioneras se alejan del modelo de misión como servicio y son más sensibles a otros modelos.
Por último, hay que añadir que, en determinadas situaciones, el modelo de misión como servicio representa la única posibilidad de mantener una presencia misionera, como sucede, por ejemplo, con escuelas y hospitales en ambientes islámicos fundamentalistas. El riesgo, en tales casos, es la reducción de la misión a la acción social, la superposición entre acción misionera y acción social, que se presta a favorecer una especie de confusión entre la acción misionera de la Iglesia y la acción propia de las organizaciones no gubernamentales (reduciendo a veces a la Iglesia a una ONG).
Modelo de misión como fraternidad
El modelo de misión como “fraternidad” es un modelo que podría calificarse de “en construcción”[12]. El Papa Francisco tiene el mérito de haber vuelto a proponer a los hombres de nuestro tiempo, con la encíclica Fratelli tutti, el sueño de una fraternidad universal y de haber propuesto a los cristianos el valor de la fraternidad como concepto clave de la acción y misión de la Iglesia en nuestro tiempo.
Aunque ya presente en el Antiguo Testamento, sabemos que el concepto de “fraternidad” se aplicaba exclusivamente a los miembros del pueblo de Israel: en todo caso, se trataba de un sueño que nunca llegó a realizarse plenamente, hasta el punto de que los profetas acabaron proyectándolo en el futuro de la promesa escatológica de Dios al pueblo elegido.
Jesús cuestiona los presupuestos de la fraternidad en Israel, es decir, los lazos de la sangre y la pertenencia tribal, para proclamar una nueva fraternidad, que se basa en la acogida y la obediencia a la Palabra de Dios. El apóstol Pablo se convierte entonces en el heraldo de esta fraternidad universal, viendo en la comunidad cristiana la comunidad de hermanos y hermanas en Cristo, “donde no hay ni judío ni griego, ni esclavo ni libre, ni hombre ni mujer”.
El Concilio Vaticano II afirma que los cristianos se sienten enraizados en el mundo contemporáneo, “solidarios con el género humano”: el mundo del que habla el Concilio es “el de la humanidad, es decir, la entera familia humana con el conjunto universal de las realidades entre las que ésta vive”[13]. En la aspiración a la fraternidad universal, el Concilio reconoce uno de los signos de los tiempos, más aún uno de los signos más importantes de nuestro tiempo.
En su propuesta de fraternidad universal y amistad social (cf. el subtítulo de la encíclica Fratelli tutti), el Papa Francisco se refiere continuamente a esta raíz conciliar y al magisterio de sus predecesores, recordando su fundamento teológico y espiritual: “la voluntad salvífica universal de Dios se ofrece a la historia, a toda la humanidad por medio de la encarnación de su Hijo, para que todos, por mediación de la Iglesia, lleguen a ser sus hijos y hermanos entre sí”[14].
Una aportación decisiva a la misión como fraternidad la encontramos en Fratelli tutti, en la propuesta del Papa Francisco de entender la misión de la Iglesia precisamente como promoción de la fraternidad y la amistad entre los pueblos. Lo original aquí es su propuesta de asumir la fraternidad como la razón de ser de la misión de la Iglesia en nuestro tiempo. No oculta los males de nuestro tiempo, los sueños rotos, los derechos pisoteados, las esperanzas truncadas, los conflictos nunca disminuidos, el descarte social y las diferencias acrecentadas por la globalización[15]. Pero propone como solución a estos problemas las vías del diálogo y de la amistad social[16], que exigen una nueva cultura a construir juntos, en la búsqueda común de fundamentos compartidos.
Es interesante que, con Fratelli tutti, el Papa Francisco extiende a las religiones, de manera particular, la propuesta de promover la fraternidad y la amistad social[17]. En este contexto, cobra fuerza la idea de una “misión interreligiosa”. El llamamiento que hace el Papa Francisco con la encíclica Fratelli tutti es un llamamiento ad intra y ad extra, podríamos decir “ecuménico”, pues se dirige también a las otras confesiones cristianas y a las religiones en general. El objetivo de una misión común es el de un nuevo orden social y político, caracterizado por la fraternidad. El Papa Francisco identifica en este objetivo compartido un nuevo rumbo de la presencia y misión cristianas en el mundo.
Desgraciadamente, el tema de la fraternidad y las propuestas del Papa Francisco parecen quedarse en círculos de reflexión bastante limitados y les cuesta llegar a comunidades y grupos más amplios. “Sorprende, por ejemplo, la falta de reacción a la encíclica por parte de institutos misioneros y sociedades de vida apostólica, a pesar de la clara dimensión misionera de Fratelli tutti, o de congregaciones e institutos religiosos que han hecho suya la misión universal de la Iglesia”[18]. Esto es un signo evidente de que no es un modelo fácil de pasar de la teoría a la práctica y que es capaz de poner en cuestión las formas de misión a las que estamos acostumbrados.
De hecho, Fratelli tutti pone en discusión no sólo nuestra manera de entender la misión, sino sobre todo nuestra manera de mirar a los demás y a nosotros mismos, invitándonos a revisar y repensar nuestra misma identidad. Esta encíclica nos invita a ver a los demás como personas y compañeros de camino y a superar la percepción del otro como amenaza, rival, competidor o enemigo[19].
La fraternidad universal se propone así como respuesta a fenómenos peligrosos que emergen hoy en todas las sociedades: tribalismos, nacionalismos, populismos y fundamentalismos políticos y religioso. Fratelli tutti sugiere un nuevo acercamiento al otro, en el que la propia identidad es reconocida y afirmada no como separación, sino como apertura al otro. Una perspectiva, ésta, que nos empuja a revisar nuestra forma habitual de pensar sobre nuestra misión en el mundo.
Modelo de misión como liberación
Mientras que el modelo de misión predominante en el siglo XIX (época colonial) es el de la misión como anuncio, poco a poco nos damos cuenta de la fuerza transformadora del Evangelio, que lleva en sí mismo la capacidad de mejorar las condiciones de vida de los pueblos a los que se proclama.
Este nuevo modelo de misión, que también podríamos llamar de “transformación”, va acompañado de la construcción de escuelas, hospitales y centros de artes y oficios. Es un modelo que se ha impuesto a lo largo del siglo XIX y hasta mediados del XX, es decir, hasta el Concilio Vaticano II. Después ha evolucionado hacia el llamado modelo de la “liberación”, con diversas variaciones y tonalidades, que van desde la “transformación social” hasta la “liberación política”.
Posteriormente, a partir del Concilio Vaticano II, surgen con fuerza creciente los temas del desarrollo, de la promoción humana, la paz y la justicia entre los pueblos y las naciones. También se desarrolla una teología del progreso, que vuelve a proponer la convicción de que el Evangelio y la fe cristiana deben expresarse y vivirse como fermento de transformación social y cultural, política y económica. Esta teología refuerza el modelo de misión como transformación, heredado del siglo XIX, que es sancionado por el magisterio eclesial con la Populorum Progressio de Pablo VI (1967).
En los años siguientes, sin embargo, no se produce una evolución de las sociedades en la dirección indicada por el concilio, sobre todo en África y América: en este último continente se produjo un importante retroceso con el asesinato de John Kennedy (en América del Norte) y con el regreso de las dictaduras y los regímenes militares (en América del Sur).
Especialmente en América del Sur, el fuerte sentimiento de frustración y desilusión será el que lleve a cristianos y misioneros a cuestionarse sobre su papel en la transformación de la sociedad. Es en este contexto donde primero surgen los llamados “cristianos por el socialismo” y luego la “teología de la liberación”, que traen consigo el modelo de misión como “liberación”.
En África y en Asia, la teología de la liberación y el modelo de misión como liberación han seguido caminos diversos, de menor amplitud e impacto. En Asia, se ha asentado sobre valores tradicionales asiáticos y sobre actitudes interiores como posible respuesta a la pobreza social[20] . En África, la condición colonial de dependencia, aún fuerte a mediados del siglo XX, y la reivindicación de la propia identidad cultural ha favorecido el debate sobre la inculturación del cristianismo, el nacimiento de la teología africana contextualizada y un modelo de misión centrado en la liberación cultural y política[21].
Como sabemos, bajo el pontificado de Juan Pablo II se cuestionaron fuertemente los conceptos fundamentales de la teología de la liberación y el modelo de la misión como liberación fue perdiendo cada vez más fuerza. En línea con Juan Pablo II, también Benedicto XVI ha mantenido una mirada crítica en relación con la teología de la liberación.
El modelo de misión como liberación ha entrado en el siglo XXI con escasa influencia y capacidad de atracción. Al mismo tiempo, se ha producido un creciente éxodo de católicos hacia grupos pentecostales, en la ola de la teología de la prosperidad proveniente de los Estados Unidos de América, acompañada en América Latina por el retorno de populismos y dictaduras, esta vez a manos de hombres en otro tiempo revolucionarios (cf. Venezuela, Bolivia, Nicaragua…).
La elección del Papa Francisco en 2013 ha representado un factor inesperado, que da a este modelo un nuevo aliento y una nueva oportunidad. Por supuesto, interpretar el pontificado del Papa Francisco como un retorno a la teología de la liberación o como un apoyo exclusivo al modelo de misión como liberación sería reducir su pensamiento y su acción. Más bien, una idea predominante en el pensamiento del actual pontífice sería la de una “teología del pueblo”, que ciertamente no coincide con la teología de la liberación. Se podría decir que, con esta expresión, el Papa Francisco retoma los asuntos de la teología de la liberación, haciendo de ella una síntesis nueva y personal.
Modelo de misión como ecología integral
Un último modelo, el más reciente desde un punto de vista cronológico, es el modelo de misión como ecología integral. A dar fuerza y contenido a la idea de incluir la promoción de la ecología integral entre los modelos de misión ha contribuido sin duda la encíclica Laudato si’ (2015) del papa Francisco, aunque esta idea se reitera continuamente en intervenciones posteriores, como por ejemplo en Fratelli tutti y en Querida Amazonia (ambas de 2020).
En este modelo tres son las razones para sostener la misión como ecología integral: la íntima relación entre la fragilidad del planeta y los pobres; la convicción de que todo en el mundo está íntimamente conectado y la crítica al nuevo paradigma del progreso y a las formas de poder que derivan de la tecnología y que crean la cultura del descarte. Estos tres temas centrales de la encíclica Laudato si’ vinculan el tema de la ecología integral a la misión de la Iglesia de manera intrínseca e indisoluble.
Ciertamente “el de la misión como ecología integral aparece como un modelo en marcha, tanto en el magisterio de Francisco como en las reflexiones e iniciativas promovidas por misioneros y por quienes se sienten atraídos por este modelo”[22].
También tres son las áreas en las que se puede continuar la construcción de este modelo: la informativa (es decir, el compromiso para dar a conocer los problemas y los retos a los que nos enfrentamos); la propositiva (es decir, la promoción de nuevos estilos de vida), y la espiritual (específica de los misioneros)[23].
El Papa Francisco subraya algunos principios fundamentales que deben tenerse en cuenta de cara a la construcción del modelo de misión como ecología integral[24]. El primero de estos principios está contenido en la afirmación de que todas las criaturas (los seres humanos y cualquier otro ser del cosmos) son un don de Dios y, como tal, deben ser acogidas y vividas. El segundo principio es que todas las realidades creadas, incluso las inanimadas, tienen una identidad, una dignidad propia y son una riqueza que hay que respetar y proteger para las generaciones futuras. El tercer principio es que, dado que todas las realidades de la creación son un don, nosotros no somos dueños, sino administradores y custodios de los bienes confiados por el Creador.
En la construcción de la misión como ecología integral, el Papa Francisco insiste en la necesidad de su fundamento, que es la espiritualidad, porque “no será posible comprometerse en cosas grandes sólo con doctrinas sin una mística que nos anime, sin unos móviles interiores que impulsan, motivan, alientan y dan sentido a la acción personal y comunitaria”[25].
De diferentes modos y en diferentes ocasiones, el Papa Francisco dice que es necesaria una “conversión ecológica”, que lleve a nuevos estilos de vida y de consumo, a nuevos modelos de economía, de producción y distribución que den cabida a la dimensión espiritual del hombre. Podemos preguntarnos: dentro del horizonte desvelado por Laudato sì’ y continuamente vuelvo a proponer por el Papa Francisco, ¿es posible repensar nuestra misión en el mundo de hoy enriqueciéndola con dimensiones inéditas y hoy indispensables?
¿Cuál es la misión de los vicentinos hoy?
Al final de este examen de los modelos de misión más frecuentes extraídos de la acción misionera de la Iglesia a lo largo de los siglos, podemos preguntarnos si existe y cuál deba ser el modelo típicamente vicenciano o el que mejor encarne nuestro carisma y espiritualidad.
Inmediatamente quisiera despejar de equívocos el campo: tengo la convicción de que no existe un modelo de misión ad gentes típicamente vicenciano y que nuestra acción misionera debe inscribirse en la acción misionera más amplia de la iglesia universal y, en particular, en la reconfiguración de la misión llevada a cabo por el Papa Francisco, cuyos elementos esenciales pueden resumirse así.
Los cuatro principios de Evangelii Gaudium
La tercera parte (cf. EV 217-237) del capítulo cuarto de esta exhortación apostólica del Papa Francisco titulada La dimensión social de la evangelización, contiene cuatro principios fundamentales, que constituyen, por así decirlo, el marco general en el que imaginar la misión hoy.
El primer principio dice que el tiempo es superior al espacio. Aplicado a la misión, este principio nos hace comprender que es necesario prestar más atención a los procesos de la acción misionera y a su fuerza de atracción que a las estrategias para conquistar de espacios geográficos, culturales y de poder.
El segundo principio afirma que la unidad prevalece sobre el conflicto. Referido a los modelos de misión, este principio puede ayudarnos a comprender y aceptar las tensiones que pueden surgir entre los diversos modelos y a poner de relieve la profunda unidad que caracteriza la misión de la Iglesia: antes que la variedad de modelos y las diferentes formas de realizar la misión, está la unidad de su naturaleza.
El tercer principio dice que la realidad es más importante que la idea. Esto nos hace comprender que a los misioneros y a los modelos de misión a los que ellos se adhieren se les pide una implicación con la realidad desde dentro, para transformarla en fidelidad a la Palabra de Dios que la misma misión proclama.
El último principio afirma que el todo es superior a la parte. En lo que respecta a la misión, esto nos hace comprender que los diversos modelos deben reconducirse a una unidad superior, la cual sólo se alcanza en la perspectiva del todo. El icono de la plenitud, prosigue el Papa Francisco, no es la esfera, sino el “poliedro”, que representa la confluencia de las partes, que conservan su originalidad.
Ir a las periferias
Esta expresión, tan querida por el Papa Francisco, es bien conocida, junto con la de “una Iglesia en salida” como lugar propio de la misión de la Iglesia en el mundo de hoy. ¿Qué nos sugieren estas expresiones y otras similares en relación con nuestra acción misionera? Expresan una tendencia o, mejor aún, un comportamiento que hay que mantener frente a los demás: se trata de un movimiento propio de la naturaleza misma de la misión.
Y para ser más concretos, el Papa Francisco señala: “La Iglesia en salida es una Iglesia con las puertas abiertas. Salir hacia los demás para llegar a las periferias humanas no implica correr hacia el mundo sin rumbo y sin sentido”[26]. Para los misioneros, esta actitud sugiere una profunda apertura e inclusividad hacia todos, especialmente hacia los pobres y los descartados por la sociedad. Si hay algo específico en la misión vicenciana, creo que justo está arraigada aquí.
Pasar de la exclusión a la inclusión
Los modelos dominantes hasta mediados del siglo XX se basaban en el axioma extra ecclesiam nulla salus. La perspectiva exclusivista fue abandonada por el Concilio Vaticano II, que emprendió un nuevo camino: el del diálogo ecuménico, así como el carácter secular de la sociedad y la autonomía de las ciencias.
Un comportamiento inclusivo sitúa los valores del Evangelio en el centro de la misión y los libera de cualquier esquema colonizador: el colonialismo político ha sido superado, pero los misioneros deben tener cuidado de no reproducir un colonialismo cultural.
Deconstruir para reconfigurar
Esta expresión resume una preocupación constante en el magisterio del Papa Francisco. En cuanto a la misión, lo que le importa no es el proselitismo, sino la atracción; no la colonización, sino una presencia respetuosa de los pueblos y sus culturas; no el clericalismo, sino el testimonio de todos los discípulos del Señor; no una doctrina, sino el encuentro con una Persona. En otras palabras, se trata de una acción divina, no simplemente humana.
Al prestar atención al contexto, el Papa Francisco pretende llamar la atención sobre algunos fenómenos preocupantes que caracterizan a la sociedad actual, como la proliferación de nuevos movimientos religiosos (que parecen proponer una espiritualidad sin Dios), la secularización de las culturas urbanas (que tiende a reducir la fe a un ámbito privado e intimista) y el individualismo exasperado (que debilita cada vez más los lazos comunitarios).
Conocer a fondo estos fenómenos para combatirlos es el reto de los misioneros de hoy y se corresponde con la urgencia de “inculturar el Evangelio”. Esto significa “desestructurar para reconfigurar”, es decir, remodelar la sociedad.
La santidad de la vida del misionero
El Papa Francisco estigmatiza los fenómenos que “sofocan la alegría de la misión” y “nos roban el entusiasmo misionero”, el pesimismo estéril y la mundanidad espiritual (cf. EG 81-101). Insiste sobre todo en el peligro de la mundanidad espiritual, que consiste en buscar la propia gloria en lugar de la de Dios, en los propios intereses en lugar de los de Cristo (cf. EG 93-97). Se trata de un comportamiento alimentado por el encanto del subjetivismo, de confiar la misión a las propias fuerzas y a la propia capacidad de organización, en lugar de a la acción del Espíritu Santo.
En conclusión, la visión de la misión como una “realidad polifacética” reconoce la acción misteriosa y sorprendente del Espíritu, que concede sus dones a personas diversas, sin excluir a los laicos y sostiene diferentes sensibilidades para la edificación común y el bien de todos.
En lugar de atarse a un modelo preestablecido, la misión hoy exige la capacidad de interacción recíproca y de diálogo constante entre diversos modelos: la riqueza procede precisamente de la variedad de modelos de misión, sobre todo en este comienzo de siglo, fuertemente marcado por la intolerancia y el fundamentalismo.
Ningún modelo, tomado individualmente, puede contener toda la riqueza de la realidad de la misión de la Iglesia en el mundo. La pluralidad de modelos y la aportación del Papa Francisco a la “reconfiguración misionera” de la Iglesia también son importantes en la perspectiva de la apertura a la multiculturalidad, un proceso que se ha iniciado en la Iglesia y que irá intensificándose cada vez más en los próximos años, como también experimentamos en el seno de nuestra Pequeña Compañía.
En el horizonte se vislumbra un nuevo escenario: el siglo XXI no verá como protagonistas a los misioneros procedentes principalmente del mundo occidental, europeo y americano, como en el pasado, sino misioneros procedentes de las jóvenes Iglesias, especialmente de África y Asia. El futuro de nuestra misión ad gentes dependerá de la capacidad de actuar eficazmente en este nuevo escenario.
Revisión de la traducción
José María Nieto Varas, CM
[1] Cf. Chantal DELSOL, La fine della Cristianità e il ritorno del paganesimo, Cantagalli 2022, pp., 112-113. (El original es La fin de la chrétienté, Cerf, Paris, 2021. Hasta el momento, no he encontrado traducción española de esta obra).
[2] FRANCISCO, Discurso a los fieles de la Diócesis de Roma, 18 septiembre 2021.
[3] FRANCISCO, Discurso a los participantes en el encuentro de las asociaciones de fieles, los movimientos eclesiales y las nuevas comunidades, 16 septiembre 2021.
[4] Evangelium Gaudium, 27.
[5] Manuel Augusto FERREIRA, Modelli di missione. La riconfigurazione della missione con papa Francesco. Edizioni Messaggero, Padova 2023. (No tengo noticia de que este libro haya sido publicado en español)
[6] Véase F: GONZÁLEZ FERNÁNDEZ, Il Movimento Missionario del secolo XIX e il mondo neo-Africano, en ID, Daniela Comboni e la rigenerazione dell’Africa, Urbaniana University Press, Roma 2003, pp. 37-79.
[7] Manuel Augusto FERREIRA, Modelli di missione…, cit., p. 59.
[8] FRANCISCO, Mensaje a las Obras Misionales Pontificias, 21 mayo 2020.
[9] EG 273.
[10] EG 265.
[11] Véase FT 9-55; 56-86; 271-284.
[12] Cfr. Manuel Augusto FERREIRA, Modelli di missione…, cit., p. 103.
[13] Cf. GS 1-2.
[14] FRANCISCO, Discurso a los fieles de la Diócesis de Roma, 18 septiembre 2021.
[15] Ver FT 9-55.
[16] Véase FT 199-224.
[17] Véase FT 271-287.
[18] Manuel Augusto FERREIRA, Modelli di missione…, cit., p. 123.
[19] Cf. FT 18, 86, 133, 152,187.
[20] Véase, por ejemplo, A. PIERIS, Una teologia asiatica di liberazione, Cittadella, Assisi 1990.
[21] Véase, por ejemplo, J.-M. ELA, Il grido dell’uomo africano. Domande ai cristiani e alle Chiese dell’Africa, L’Harmattan, Torino 2001.
[22] Manuel Augusto FERREIRA, Modelli di missione…, cit., pp. 156-157.
[23] Ib., pp. 157-158.
[24] Ib. pp. 165-166.
[25] LS 216, que remite a EG 261.
[26] EG 46.
